Brujas omitidas. Un análisis de las críticas de Silvia Federici a Michel Foucault^[1]

En el presente trabajo nos proponemos reponer y analizar las críticas que Silvia Federici levanta en su libro Calibán y la bruja contra la formulación estratégico-productiva del poder que desarrolla Michel Foucault en su libro La voluntad de saber. Para ello, en primer lugar, desarrollaremos esquemáticamente el desplazamiento realizado por Foucault de un enfoque sobre el poder “jurídico-discursivo” a uno “estratégico-productivo” en el primer tomo de la Historia de la sexualidad. En segundo lugar, abordaremos los lineamientos generales de Calibán y la bruja, para construir un marco donde insertar las críticas de Federici al filósofo francés. En tercer lugar, rastrearemos dichas críticas, concentrándonos específicamente en a) la especificidad del cuerpo femenino como particularidad histórica olvidada por Foucault; b) la propuesta de recuperar en el análisis el carácter represivo del poder; c) el objetivo de recuperar la intención de las relaciones de poder. Para ello, utilizaremos como hilo conductor el abordaje que la autora realiza del cuerpo en el capítulo “El gran Calibán”, nutriéndolo ocasionalmente con sus críticas teóricas desarrolladas previamente. Finalmente, elaboraremos una conclusión donde buscaremos evaluar la pertinencia de las críticas de Federici hacia los trabajos foucaultianos.

In this work we aim to develop and analyze the critiques that Silvia Federici raises in her book Caliban and the witch against the strategic-productive conception of the power developed by Michel Foucault in his book The will to knowledge. In order to do so, first we will develop schematically the displacement made on power by Foucault in the first volume of the History of sexuality (that is, from a “juridic-discursive” approach to an “strategic-productive” one). Secondly, we will track the general guidelines of Caliban and the witch, in order to build a framework to insert Federici’s critiques on the French philosopher. Thirdly, we will track these critiques, concentrating specifically on a) the specificity of the female body as a historical feature forgotten by Foucault; b) the claim to recover the repressive nature of power in the analysis, and c) the aim on recovering the intentions of the power relationships. In order to do so, we will use the author’s approach on the body in the chapter “The Great Caliban”, nourishing it occasionally with its theoretical critiques previously developed. Finally, we will elaborate a conclusion where we will evaluate the pertinence of Federici’s critiques on Foucault´s works.

“Lo problemático en el modelo de Foucault es su negativa a tener en cuenta los mecanismos jurídicos del poder en su productividad. Justamente cuando debe tratarse de concebir una diferenciación contemporánea y la complejidad de los efectos de poder en su concepción estratégica, las estructuras jurídicas de poder y dominación deben ser integradas como parte fundamental del análisis”

La cita escogida como encabezado es una de las tantas críticas que múltiples estudios feministas han construido a partir y contra los trabajos foucaultianos^[3]. Allí, una fuerte incomodidad ante la llamada “Crítica a la hipótesis represiva” que el autor desarrolla en el primer tomo de su Historia de la sexualidad es señalada como insuficiente para abordar ciertas problemáticas, especialmente cuando involucran las relaciones de género y la historia de dominación hacia el cuerpo de la mujer. Desde un punto de vista feminista, pareciera que el costo que paga Foucault por haber logrado construir un enfoque estratégico-productivo sobre las relaciones de poder es, justamente, olvidar la dimensión productiva que es posible encontrar en los mecanismos jurídicos del poder.

En el presente trabajo nos proponemos reponer y analizar las críticas que, en ésta línea, levanta Silvia Federici contra la concepción estratégico-productiva del poder en su libro Calibán y la Bruja. Nuestra intención es la de contribuir en los estudios de género y post-foucaultianos locales, por medio de ensayar cruces y nuevas preguntas que orienten una reflexión en torno a los mecanismos del poder. Para ello, en primer lugar, desarrollaremos esquemáticamente el desplazamiento desde un modelo de poder jurídico-discursivo hacia uno estratégico-productivo realizado por Foucault en el primer tomo de la Historia de la sexualidad, nutriéndolo ocasionalmente con aportes del curso dictado por el autor el mismo año en el Collège de France. En segundo lugar, abordaremos los lineamientos generales de Calibán y la bruja, para construir un marco donde insertar las críticas al filósofo francés. En tercer lugar, rastrearemos dichas críticas, concentrándonos específicamente en a) la especificidad del cuerpo femenino como particularidad histórica olvidada por Foucault; b) la propuesta por recuperar en el análisis el carácter represivo del poder; y c) las intenciones sistémicas detrás del ataque al cuerpo femenino en el advenimiento de las relaciones capitalistas. Para ello, utilizaremos como hilo conductor el abordaje que la autora realiza del cuerpo en el capítulo “El gran Calibán”, nutriéndolo ocasionalmente con las críticas teóricas ya desarrolladas. Finalmente, elaboraremos una conclusión donde buscaremos sistematizar lo dicho y evaluar la pertinencia de las críticas de Federici hacia la concepción del poder propuesta por Foucault.

El primer tomo de Historia de la sexualidad de Michel Foucault busca arremeter contra una perspectiva (cuyo punto culmine es, según el autor, los trabajos de Wilhelm Reich) que había considerado al ejercicio del poder como meramente represivo, postulando de esta forma una esencia natural, instintiva, individual o de clase (Foucault, 2014, pp.28) que se vería obturada por los mecanismos negativos del poder. Desde el comienzo del libro, al bosquejar los modos en que la sociedad burguesa y victoriana habría sometido a la sexualidad pavoneante de tiempos pasados a un triple decreto de prohibición, inexistencia y mutismo, Foucault ya sostiene sobre lo que llamará la “hipótesis represiva” una actitud de sospecha. Son múltiples las interrogaciones, los abordajes y las aristas que el problema abre a lo largo del tan visitado libro, de modo que, a fines de exponer los núcleos problemáticos de los que se servirá Federici para construir su crítica, nos concentraremos en reponer el “problema” y el “método” desarrollado por Foucault en el cuarto capítulo, “El dispositivo de sexualidad”.

La analítica del poder que Foucault busca construir sólo puede darse en virtud de hacer “tabla rasa” y liberarse de cierta representación del poder que el autor va a llamar “jurídico-discursiva”. Dicha noción depende de comprender al poder “como un derecho que uno posee como un bien y que, por consiguiente, puede transferir o enajenar, de una manera total o parcial, mediante un acto jurídico o un acto fundador de derecho” (Foucault, 2014, pp.26). Ésta concepción del poder como un bien enajenable es lo que habilita a comprender la institución de la soberanía, y el devenir del sujeto en súbdito, como una renuncia de éste último de su derecho natural hacia el soberano. A partir de este punto es que puede comprenderse la totalidad del edificio jurídico como construido, a partir de la edad media, para el rey, sirviéndole de instrumento y justificación. En efecto, el rey sería el personaje central, fuente y razón última del poder (Foucault, 2014, pp.36).

Ahora bien, la concepción del poder que entiende su funcionamiento como meramente represivo es, desde la perspectiva de Foucault, deudora de dicha noción del poder. Si sostenemos que éste sólo se dirige de manera inhibitoria hacia cuerpos y deseos, limitando de esta forma su margen de acción y su repertorio de herramientas a mecanismos meramente negativos, nos vemos obligados a aceptar ciertos rasgos principales que el autor señalará en dicha concepción: a) Su relación negativa con respecto a su objeto de ejercicio, la cual comprendería que “entre poder y sexo, únicamente se establece una relación negativa: rechazo, exclusión, desestimación, barrera, y aún ocultación o máscara. El poder nada puede, sobre el sexo y los placeres, salvo decirles que no” (Foucault, 2011, pp.80). b) Su instancia de regla, en tanto dictamen legislativo que hará inteligible al sexo en términos de prohibido o permitido. Crea, al pronunciarse, un estado de derecho (de allí que la concepción se denomine jurídico-discursiva). c) Su ciclo de lo prohibido, que comprendería que el poder aplica al sexo una regla de prohibición, con el objetivo de que el sexo renuncie a sí mismo por medio de un mecanismo que amenaza con suprimirlo. d) Su lógica de censura, afirmando que eso no está permitido, impidiendo que eso sea dicho, negando que eso exista, y, por último, e) la unidad del dispositivo, que entenderá que “el poder sobre el sexo se ejercerá de la misma manera en todos los niveles. De arriba abajo, en sus decisiones globales como en sus intervenciones capilares, cualesquiera que sean los aparatos o las instituciones en las que se apoye, actuaría de manera uniforme y masiva” (Foucault, 2011, pp.82).

Dicha concepción del poder, funcional a la llamada “hipótesis represiva”, es criticada por Foucault por entender que la descripción de sus mecanismos se muestra limitada, debido a que a) bosqueja un poder pobre en recursos, condenado a repetirse siempre, ya que b) sólo tendría la fuerza de decir que “no”; y c) se trataría de un poder cuyo modelo sería jurídico, centrado sólo en el enunciado de la ley. Para el autor, esta perspectiva, la cual llama por comodidad “hipótesis Reich” (Foucault, 2014, pp.29), resulta insuficiente y poco convincente, pero no por no haber existido jamás. De hecho, desde su perspectiva, es claro que este modelo jurídico-discursivo es heredero de la forma histórica particular de la monarquía jurídica. Ahora bien, lo que se propone investigar Foucault son las formas que se sucedieron a dicha configuración, inaugurando novedades en materia de dominación y control poblacional. Y la clave para eso no será por medio de pensar si el deseo es anterior a la ley, o si se ve constituido por ésta; por el contrario, el esfuerzo consiste en quitarle ese lugar privilegiado a la prédica de la ley; en definitiva, se busca “pensar el sexo sin la ley y, a la vez, el poder sin el rey” (Foucault, 2011, pp.88).

Desembarazar al poder de sus malentendidos, no confundirlo con sus “formas terminales” (es decir, con sus configuraciones históricas); allí radica la apuesta del método foucaultiano. Para ello, debemos comprender por poder “la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del campo en el que se ejercen, y que son constitutivas de su organización” (Foucault, 2011, pp.89). Se bosqueja pues un juego de apoyos, desniveles, contradicciones, efectos y devenires estratégicos, en lugar de insistir con focos únicos de soberanía que sirvan como polos irradiadores de poder. Por ello, el autor nos propone ser nominalistas sobre el poder: esto es, comprender que “el poder” no designa una institución, una estructura, o una potencia, sino que es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada. A esta concepción, el autor la denominará “hipótesis Nietzsche” (Foucault, 2014, pp.29), por comprender el juego inmanente de fuerzas al que referimos cuando hablamos de poder, al haber abandonado una concepción unidireccional del mismo.

a) El poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, sino que se ejerce a partir de innumerables puntos; este elemento busca minar la concepción liberal del poder que desarrollamos previamente (aquélla que lo comprendía como un bien enajenable) y lo sustituye por una concepción tensionante del mismo, en la cual la presencia de Nietzsche puede leerse como telón de fondo.

b) Las relaciones de poder no están en exterioridad con respecto a otras relaciones, sino que son inmanentes y recorren todo el cuerpo social. En este segundo elemento es importante señalar que, en Defender la sociedad, la “hipótesis Nietzsche” es introducida por el autor por medio de invertir el célebre aforismo de Clausewitz: en lugar de manifestar que la guerra es “una continuación de la actividad política, una realización de la misma por otros medios” (Clausewitz, 1972, pp.58), Foucault va a sugerir que la política será la continuación de la guerra en la inmanencia del campo social. A partir de este punto, ya no podemos pensar ningún elemento del campo social como ajeno a las relaciones de poder, ni aislado de las mismas.

Por lo dicho anteriormente: c) No existe una oposición binaria entre dominantes y dominados. Este último punto, que será criticado por Federici, no refiere a que no existan de hecho cuerpos e identidades que se encuentran subyugadas, sino que lo que busca destacar es que “no hay, en el principio de las relaciones de poder, y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de arriba abajo y en grupos cada vez más restringidos, hasta las profundidades del cuerpo social” (Foucault, 2011, pp.90). En efecto, si toda la apuesta foucaultiana radica en descentralizar el esquema por medio del cual se había comprendido al poder, para pensarlo desde sus márgenes y sus aspectos más capilares, un esquema dual donde ciertos individuos dominan a otros sin más debe ser abandonado. La dominación, en todo caso, será el resultado, los efectos hegemónicos sostenidos en el tiempo que resultan del conjunto de enfrentamientos que atraviesan el campo social. Como agrega el autor en Defender la sociedad, de aquí no debemos concluir que el poder sea “la cosa mejor repartida del mundo” (Foucault, 2014, pp.39), sino simplemente que la situación entre dominantes y dominados es el resultado reversible de un proceso que ha sostenido determinadas modalidades en el tiempo.

d) Las relaciones de poder son intencionales y no subjetivas. En este punto no debemos entender que las relaciones de poder carecen de miras ni de objetivos, pero tampoco por ello comprender que dependen “de la opción o decisión de un sujeto individual” (Foucault, 2011, pp.91). En efecto, es un movimiento que busca una meta, pero asimismo excede al acto volitivo de un individuo. En ese punto, el autor ampliará en Defender la Sociedad: si abandonamos la pregunta por qué “tienen en la cabeza” quien ejerce el poder, habilitamos su estudio en torno a su relación directa con “su objeto, su blanco, su campo de aplicación; en otras palabras, donde se implanta y produce sus efectos reales” (Foucault, 2014, pp.37). Llamamos particularmente la atención sobre este punto por ser retomado más adelante a partir de las críticas de Federici.

Finalmente, y por todo lo dicho anteriormente, e) “donde hay poder hay resistencia, y no obstante (...) ésta no está nunca en posición de exterioridad respecto del poder” (Foucault, 2011, pp.91). De este modo se procura no desconocer el carácter relacional del poder, y no incurrir en imaginar un lugar del “gran rechazo”, sino rastrear la multiplicidad de resistencias, espontaneidades, diseminaciones que encienden determinados tipos de comportamiento en resistencia a las relaciones de poder. Y dentro de esa propia concepción del poder y de la resistencia, se alberga una noción misma de revolución: esta será “la codificación estratégica de esos puntos de resistencia” (Foucault, 2011, pp.93).

Los elementos desarrollados nos permiten dar cuenta del vuelco teórico que le permite al autor desconfiar de las concepciones que piensen el trato que se le dio al sexo a partir de la modernidad como meramente represivo. Allí donde la denuncia de la condena al mutismo daba ilusiones de liberación, Foucault se permite desconfiar de porqué hemos insistido tanto en hablar de la represión del sexo. Si trocamos la concepción “jurídico-discursiva” del poder por una “estratégico-productiva”, nuestro foco se dirige no tanto a la pregunta por cómo el sexo habría sido negado, sino por cómo habría sido administrado: el problema ya no estaría en cómo se daría muerte, sino en cómo se “haría vivir”. El llamado “dispositivo de sexualidad” enunciado por Foucault sería pues no el conglomerado de mecanismos para silenciar el sexo, sino la organización discursiva sobre el mismo que buscaría organizarlo en especies, perversiones, personajes, cuerpos y modos que alojarían un lugar de verdad sobre lo que “verdaderamente” somos.

Ahora bien, desarrollado el desplazamiento entre una noción jurídico-discursiva del poder, la cual había priorizado la noción represiva del poder, hacia una noción estratégico productiva del mismo, es necesario señalar que Foucault no se encuentra por ello negando la existencia propia de la represión. De hecho el propio autor sostiene sobre la “hipótesis Reich” y la “hipótesis Nietzsche” que “estas dos hipótesis no son inconciliables; al contrario: parecen incluso encadenarse con bastante verosimilitud: la represión, después de todo, ¿no es la consecuencia política de la guerra (…)?” (Foucault, 2014, pp.29). En efecto, el engaño que Foucault se propone desmantelar no es el de haber considerado que el poder reprima, o que la sexualidad haya sido negada, sino que es el haber considerado que la represión es su mecanismo fundamental y constituyente. En contraposición a esto, el autor propone entender al poder en su dimensión productiva, para relegar su mecanismo represivo a una dimensión secundaria (Deleuze, 2013, pp.67).

Recuperemos, del apartado previo, el gesto foucaultiano de evitar concebir al poder en términos meramente represivos, no por negar la existencia de la represión ni su vigencia histórica en un momento determinado, sino por entender que dicha concepción es insuficiente para comprender los devenires de los mecanismos de normalización de occidente, los cuáles parecieron haber creado dispositivos de producción de subjetividades mucho más astutos y sofisticados. En el advenimiento de la modernidad, dichos mecanismos confluyen contingentemente en la sexualidad como lugar de verdad sobre el hombre (y la ausente mujer, ya lo veremos) que se proponía normalizar.

En su libro Calibán y la Bruja, Silvia Federici asume la difícil tarea de narrar la cacería de brujas acaecida en Europa y en sus colonias a lo largo de los siglos XVI y XVII. Lo específico del estudio de Federici es que busca dar cuenta del papel que cumplió el cuerpo femenino en el llamado proceso de “acumulación originaria” fundamental para realizar la transición del feudalismo hacia el capitalismo. Introducir esta particularidad lleva a la autora a denunciar omisiones dentro de las narrativas más tradicionales sobre el advenimiento del capitalismo, esto es, la de Marx y la de Foucault. Desde la perspectiva de Federici, ninguno de los autores se detuvo a estudiar las operaciones específicas del poder sobre el cuerpo femenino, por lo que, en virtud de producir una narrativa nueva desde un punto de vista feminista, la autora va a apropiarse creativamente de los trabajos marxistas y foucaultianos, operando intervenciones en los mismos. A continuación, nos proponemos reponer las intervenciones que la autora realiza sobre ambas tradiciones, comprendiéndolas como actos de “crítica interna” (Lorey, 2016, pp.14) hacia ambas tradiciones, para luego dar cuenta velozmente de las tesis centrales que atraviesan el libro, con el objetivo de bosquejar el marco general de las críticas puntuales a Foucault en las que nos concentraremos más adelante.

El subtítulo de Calibán y la Bruja es Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. La propia autora señala que eligió esos tres pilares en los que apoyar su trabajo porque cristalizan las herencias y tradiciones que orientaron sus investigaciones: el feminismo, los estudios foucaultianos, y el marxismo, respectivamente. Ahora bien, desde la introducción de su libro, Federici señala que no va a recepcionar pasivamente las últimas dos tradiciones, sino que realizará intervenciones y ocasionalmente tomará distancia de las mismas. Aquí proponemos una lectura que entienda dicho gesto de Federici como acto de “crítica interna” tal y como Isabell Lorey desarrolla en su libro Disputas sobre el sujeto. Este modo de la crítica será para ésta última autora un gesto que, con respecto a determinada tradición, “se sumerge en sus ideas y formas de pensar, la traduce, la afirma, la desplaza y la contradice desde dentro de este movimiento mimético” (Lorey, 2016, pp.14). Adelantamos de este modo que la relación de Federici tanto con el marxismo como con los estudios foucaultianos no es ni de absoluta ruptura, pero tampoco de una continuidad carente de crítica, sino que buscará, a partir de los conceptos y tópicos de ambas tradiciones, disputar determinados lenguajes para dirigir el pensamiento hacia nuevas formulaciones.

En primer lugar, la historia de corte marxista utiliza el concepto de “acumulación originaria” para referir al proceso político y fundacional en el que se sustenta el desarrollo de las relaciones capitalistas. Separándonos de la tradición liberal, donde es posible leer el origen de las relaciones sociales en contratos entre hombres “libres e iguales”, lo que encontramos aquí es un primer acto de expropiación que “separa súbita y violentamente a grandes masas humanas de sus medios de subsistencia y de producción y se las arroja, en calidad de proletarios totalmente libres, al mercado del trabajo”, por lo que, sobre el advenimiento del capitalismo, sostendrá Marx que “La expropiación que despoja de la tierra al trabajador constituye el fundamento de todo el proceso” (Marx, 2014, pp.285).

Con respecto a esta primera herencia, Federici señalará que la descripción marxista sobre la acumulación originaria omite las diferencias existentes entre la mano de obra femenina y la masculina. Asimismo, Federici considera que el “retroceso” de las formas de violencia presentes en la acumulación originaria que Marx predice en el desarrollo del capitalismo es falso; por el contrario, “la continua expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global, y la degradación de las mujeres son condiciones necesarias para la existencia del capitalismo en cualquier época” (Federici, 2016, pp.21)^[4].

En segundo lugar, la tradición foucaultiana aporta un análisis de la producción del cuerpo disciplinado que la autora valora y utiliza. Ahora bien, Federici no deja de señalar que dicho anclaje puesto en el cuerpo no tiene su origen en Foucault, sino que proviene de una enorme cantidad de estudios feministas que se han producido desde principios de los años setenta, en los cuáles se desarrolló un estudio sobre la “política del cuerpo”, y han sido erróneamente atribuidos a Foucault, quien se sirve de estos trabajos sin reconocerlo y sin hacer diferenciaciones entre cuerpos y sexos a la hora de producir sus propias investigaciones. A partir de esto, entendemos que las críticas de Federici irán orientadas a a) recuperar la especificidad del cuerpo femenino, b) señalar lo propio de la operatoria del poder sobre él, y c) dar cuenta de los objetivos a los que responde el mismo. Dejaremos aquí estos tres puntos para desenvolverlos con mayor profundidad en el apartado 4.

Para bosquejar el marco general de la historia que servirá a Federici para apropiarse y asimismo criticar las concepciones teóricas de Foucault, intentaremos sistematizar y sintetizar los extensos procesos descriptos por Federici en su libro en los cuatro puntos que la misma autora enumera en el capítulo “La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres”. Allí, afirma que:

1) La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores y la esclavización de los pueblos originarios de América y África “no fueron los únicos medios para la formación y la acumulación del proletariado mundial” (Federici, 2016, pp.105).

2) Éste proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para reproducir dicha máquina. Esto se logró, en Europa, y luego en el “nuevo mundo” por medio del régimen de terror que la burguesía montó sobre el cuerpo femenino a partir de la caza de brujas. Es este el punto que la autora desarrolla en el capítulo “El gran Calibán”, que abordaremos más adelante.

3) “La acumulación originaria no fue, entonces, simplemente una acumulación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora” (Federici, 2016, pp.105) para lo cual el género, la “raza” o la edad sirvieron como líneas divisorias. A partir de dicha diferencia instalada, el capitalismo logró no sólo segmentar y combatir posibles resistencias campesinas, sino también degradar el trabajo doméstico, asociándolo a la mujer, para acumularlo por medio del salario masculino. Este punto es ampliado y desarrollado por la autora en El patriarcado del salario, de reciente aparición. Allí, la autora señala como a la interioridad de la izquierda siempre ha habido un consenso incuestionado sobre cómo el salario es una herramienta de gobierno y desarrollo del capitalismo, pero que no ha habido una fácil aceptación sobre el hecho de que “ha sido precisamente a través del salario como se ha orquestado la organización de la explotación de los trabajadores no asalariados. Esta explotación ha resultado ser todavía más efectiva puesto que la falta de remuneración la oculta: en lo que a las mujeres se refiere, su trabajo aparece como un servicio personal externo al capital” (Federici, 2018, pp.25) Dicha distribución del trabajo y del salario es abordada por la autora como una herramienta de disciplina tanto hacia los cuerpos masculinos como los femeninos, la cuál debe ser disputada, no como fin en sí mismo, sino como estrategia de lucha para socavar el lugar que el capitalismo le ha relegado a las mujeres.

4) Por todo eso, la emergencia del capitalismo no se da en identificación a la liberación del trabajador, y no implica ningún progreso histórico, sino simplemente la creación de las formas de esclavitud más brutales e insidiosas. Este último punto disputa, en definitiva, una posible lectura progresista o teleológica de la historia en clave marxista (Federici leerá en la tradición marxista la postulación de “pasos necesarios” hacia la liberación por medio del capitalismo). Ante esto, y con evidencia histórica reciente, la autora niega rotundamente que el desarrollo del capitalismo pueda albergar líneas, potencias o procesos emancipatorios.

El apartado anterior nos deja el marco a partir del cual abordar el capítulo en el que Federici se propone discutir puntualmente con la concepción del poder desarrollada por Foucault. Entendemos, en ese sentido, que el completar la historia tradicional con el rol que cumplió el cuerpo femenino como foco de resistencia y de violencias sistemáticas por parte de los poderes implica, para la perspectiva de la autora, no sólo traer a la luz una particularidad histórica olvidada, sino que además nos fuerza a problematizar el desplazamiento de análisis propuesto por el filósofo francés entre una noción represiva del poder hacia una productiva, y abrir la pregunta en torno a las intenciones de las relaciones de poder montadas en la transición hacia el capitalismo.

En el capítulo “El gran Calibán”, la autora aborda de lleno el proceso de disciplinamiento del cuerpo que la modernidad juzgó necesario para producir trabajadores y trabajadoras. El objetivo era, a juicio de la autora, transformar las potencias de cada individuo en fuerza de trabajo. Ahora bien, lo que Federici buscará señalar, distanciándose de Foucault, es que dicho proceso fue realizado no solamente por medio de un modelo “estratégico-productivo” del poder, sino apelando también a los peores mecanismos de violencia y represión. Ordenaremos nuestro desarrollo en los 3 elementos adelantados en 3.2: a) la incorporación de la especificidad del cuerpo femenino, b) los mecanismos de poder represivos sobre éste, y c) los objetivos de dichos mecanismos.

En el proceso de disciplinamiento descripto por Federici, la concepción filosófica dualista (según la tradición, inaugurada por Descartes^[5]) entre la razón y las pasiones del cuerpo funciona aquí como ontología última, donde el cuerpo es relegado al polo de lo mundano, de aquello que debe ser gobernado. En este marco, satisfacer las pasiones no es más que un medio para el verdadero fin de la vida, el cual parece ser la adquisición. Sin embargo, este proceso de disciplinamiento no se vio exento de resistencias campesinas, por lo que la burguesía recurrió a la instauración de un verdadero régimen del terror donde se condenaba la actividad ociosa, la improductividad sexual o el esparcimiento.

En ese contexto, la brujería aparece como una práctica amenazante para el nuevo régimen, en virtud de que ponía en peligro la uniformidad del comportamiento social. En vistas de producir regularidad en las labores diarias para conformar el régimen de trabajo propio de la sociedad capitalista, cualquier pensamiento sobre creencias mágicas debía ser desalentado y perseguido, buscando borrar cualquier rastro de la cosmología que comprendiese el mundo como impredecible. En efecto, éste “debía ser desencantado para poder ser dominado” (Federici, 2016, pp.283). Por ello, el cuerpo femenino se invistió como el foco de violencias desenvueltas por la burguesía para constituir el tipo de trabajadora que era necesaria para el desarrollo de las relaciones capitalistas de producción. “Las hogueras en las que las brujas y otros practicantes de la magia murieron, y las cámaras en las que los torturaron, fueron un laboratorio donde tomó forma y sentido la disciplina social, y donde fueron adquiridos muchos conocimientos sobre el cuerpo” (Federici, 2016, pp.233). El resultado es la emergencia del animal domesticado, capaz de un comportamiento regular, homogéneo y uniforme que integraría el proletariado de la siguiente fase del capitalismo. Pero ese carácter homogéneo no es más que el resultado de un proceso, que adquirió configuraciones específicas dependiendo del cuerpo que se buscaba domesticar. De allí que Federici sostenga que “lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de concentrarse en la confesión pastoral, es que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal, abstracto, asexual” (Federici, 2016, pp.29).

Introducir el cuerpo femenino como una particularidad olvidada lleva a la autora al segundo punto elegido para nuestra exposición, esto es, una crítica al desplazamiento señalado por Foucault entre una noción “jurídico-discursiva” del poder hacia una “estratégico-productiva” de la misma. Con respecto a ésta última, la autora afirma que “la historia de la acumulación originaria ofrece muchos contraejemplos que demuestran que esta teoría sólo puede sostenerse al precio de realizar omisiones históricas extraordinarias” (Federici, 2016, pp.28). La omisión más obvia es, para la autora, la caza de brujas y el discurso sobre la demonología. Estos dos casos “demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la dinámica de los micro-poderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores” (Federici, 2016, pp.28-29). Encontramos en este punto un rechazo por parte de Federici ante la supuesta complicidad que Foucault parece sugerir (desde la lectura de la autora) dentro de la inmanencia de las relaciones de poder (recordemos el punto C del método foucaultiano, que versaba sobre superar el binarismo “dominantes-dominados”).

Hasta aquí, lo que hace Federici es simplemente señalar la presencia de regímenes represivos dentro de la modernidad. Sin embargo, veremos a continuación cómo esto no implica necesariamente tener que optar por uno u otro modelo teórico del poder; al contrario, pareciera que Federici lo que busca es integrarlos en un enfoque aún más complejo. Para ello, la autora muestra que la condena de la brujería no respondía a un orden medieval en el cuál el cuerpo se veía negado, sino que éste era ahora objeto de castigo, pero asimismo de estudio. En efecto, la coerción se juntaba con el interés: se producía un estudio detallado de las potencias del cuerpo, del rastreo de su capacidad productiva, en simultáneo al castigo y el terror contra cualquier forma de improductividad. La sujeción forma una de las caras de la moneda que de su otro lado muestra la maximización de la utilidad social.

De este modo, Federici busca volver a integrar aquello que, desde su lectura de Historia de la sexualidad, habría sido separado por el propio Foucault: la represión y la producción de cuerpos. Lograr emparentar ambos aspectos del poder nos lleva al tercer punto de nuestra exposición: la pregunta por los objetivos de dicha transición. Ante el cambio que el autor francés observa entre un régimen de poder que se sustenta en el derecho a matar, hacia un poder diferente que se ejerce por medio de la administración y la promoción de las fuerzas vitales, Federici señala que Foucault no advirtió las motivaciones de dicho cambio, y que las deja sin interrogar, como un enigma irresuelto. Ahora bien, si nos replegamos hacia las intenciones sistémicas de dicha trasformación, es decir, si la ubicamos “en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo” (Federici, 2016, pp.29). Por todo ello, la autora señala que no es incompatible la promoción del crecimiento poblacional con la destrucción masiva de la vida. Allí, se sustenta sobre el ejemplo de la trata de esclavos para afirmar que, a veces, una puede ser causa de la otra. En efecto, el enfoque “jurídico-discursivo” y “estratégico –productivo” parecen necesitar encabalgarse si buscamos comprender la cacería de brujas.

Este señalamiento compromete toda una concepción sobre el modo en que el poder debe ser abordado: mientras Foucault nos insta a rastrear sus mecanismos y funcionamientos particulares en cada configuración histórica, Federici se propone rastrear las metas y los objetivos globales de dichos mecanismos. En efecto, la autora lee en la insistencia por la tarea analítica de la genealogía sobre las singularidades (Foucault, 1992, pp.7) un modo de evitar el problema de dar cuenta de los objetivos y de las condiciones sociales y económicas que las generan, cayendo en un pensamiento del poder que lo relega a una hipóstasis metafísica: “El poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas”. (Federici, 2016, pp.27-28).

Identificada la transición del feudalismo hacia el capitalismo como el telón de fondo de la cacería de brujas, la autora no deja de señalar pequeñas metas parciales de la misma, abonando al horizonte final del proyecto burgués. La campaña contra la brujería tuvo como primer objetivo el de dividir a la clase trabajadora, arraigando una división tajante entre hombres y mujeres, en donde el recelo y la desconfianza operaban como grietas entre personas de la misma clase a partir de la promoción de la paranoia social hacia la figura de la bruja. Asimismo, Federici muestra el carácter internacional^[6] de dicha persecución, ya que tanto estados católicos como protestantes incurrieron en ella por igual. De allí que se afirme que “la caza de brujas fue el primer terreno de unidad en la política de las nuevas naciones-estado europeas, el primer ejemplo de unificación europea después del cisma de la reforma” (Federici, 2016, pp.273).

Por la magnitud del proceso, Federici se niega a comprender la caza de brujas como objeto de la codicia, la desmesura, o el marco de creencias de época. Allí, la autora prefiere leer un ataque a las resistencias que las mujeres opusieron al advenimiento de las relaciones capitalistas, debido al poder adquirido por su sexualidad, su control sobre la reproducción y su capacidad para curar. Con esto, los objetivos de la caza de brujas se clarifican: se trata de relegar a la mujer a su función reproductiva, para hacer de las potencias de su cuerpo productoras de mercancía, y de más trabajadores.

El apartado anterior deja ante nosotros una historia sangrienta sobre un cuerpo determinado, objeto de las perores represiones y torturas. La particularidad histórica del cuerpo femenino nos permite echar nuevas luces sobre los devenires teóricos de la vertiente foucaultiana. Incorporada dicha particularidad, y encabalgados los procesos represivos y productivos del poder, Federici logra dar con los objetivos de la transición entre un modelo de poder hacia el otro. Nos queda analizar las críticas de Federici a Foucault a modo de conclusión general.

A lo largo del recorrido realizado pudimos ver cómo la cacería de brujas, en los albores de la modernidad, recurrió a un doble gesto de represión y administración de la sexualidad y del cuerpo femenino con el fin de producir un tipo de proletariado determinado. Allí, podemos encontrar las reflexiones sobre el pasaje de los mecanismos de poder “jurídicos-discursivos” a “estratégico-productivos” descriptos por Foucault como insuficientes, ya que los mismos sólo se imaginan como en ejercicio sobre “el hombre adulto, joven” (Foucault, 2011, pp.115) a causa de que el autor consideraba éste cuerpo como el único que debía ser disciplinado para convertirse en un cuerpo laborioso. Evidentemente, en Historia de la sexualidad no encontramos ningún tipo de reconocimiento a la mujer como trabajadora, tanto de forma asalariada como de manera doméstica, por lo que es lógico que Foucault nunca se pregunte por la especificidad de los mecanismos de poder sobre su cuerpo en particular. Sin embargo, queremos destacar la única mención que Foucault realiza sobre el cuerpo femenino en todo el desarrollo de La voluntad de saber: se trata de la producción del cuerpo de la mujer en tanto “histérico”. Dicha producción se trató de un

triple proceso según el cual el cuerpo de la mujer fue analizado – cualificado y descualificado – como cuerpo íntegramente saturado de sexualidad; de este modo este cuerpo fue integrado, bajo el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de las prácticas médicas; y por último, fue puesto en comunicación orgánica con el cuerpo social (cuya fecundidad regulada debe asegurar), con el espacio familiar (del que debe ser un elemento sustancial y funcional) y con la vida de los niños (que produce y debe garantizar) (Foucault, 2011, pp.100)

Para ser justos con Foucault, podemos encontrar múltiples resonancias entre esta caracterización y los objetivos que Federici encuentra en la cacería de brujas. Ahora bien, el problema teórico permanece: Foucault no se demoró en el cuerpo femenino por no poder leer allí una potencia trabajadora en el marco de las relaciones capitalistas de producción. Por ello consideramos que la incorporación del cuerpo femenino por medio de Calibán y la Bruja consiste en un valioso gesto de crítica interna para los estudios foucaultianos, abriendo a partir de sus desarrollos genealógicos nuevos horizontes problemáticos.

Ahora bien, con respecto al segundo elemento que habíamos destacado de las críticas de Federici, esto es, la supuesta alternancia entre un modelo “jurídico-discursivo” del poder hacia uno “estratégico-productivo”, implicando la desaparición de la represión en el segundo, creemos que la lectura de Federici sobre La voluntad de Saber realiza ciertas omisiones, al punto de parecer leer en las teorías foucaultianas una negación de la existencia de la represión. Como pudimos desarrollar en el segundo apartado, Foucault no buscaba negar la existencia de la represión, sino que simplemente la delegaba a una dimensión subsidiaria del proceso productivo de las relaciones de poder. En efecto, las consideraciones sobre la productividad de la tortura y la muerte que Federici señala en el advenimiento de la modernidad pueden encontrar más resonancias que puntos de ruptura con los trabajos foucaultianos. ¿No se preguntó siempre Foucault cómo el poder producía cuerpos y sujetos determinados? ¿No se ocupó de dar cuenta de los efectos históricos de la “resonancia de los suplicios”? En efecto, lo que encontramos desde la minuciosa descripción de la tortura a Damiens en Vigilar y Castigar es una redistribución de la economía del castigo (Foucault, 2008, pp.16), y no una ausencia del mismo. Por todo ello, consideramos que la productividad de la muerte señalada por Federici sea quizás el punto más “interno” de la crítica de Federici a los estudios foucaultianos, por insertarse directamente en sus tópicos e interrogaciones. Asimismo, no queremos dejar de rescatar los desarrollos de Defender la Sociedad en torno al reconocimiento de la inequidad en la distribución del poder con el fin de obturar cualquier lectura que lea en Foucault una perspectiva inocente sobre el binomio “dominadores/dominados”. En ningún momento de los desarrollos del francés se busca negar la situación material específica a la que los cuerpos subyugados se encuentran sometidos, sino que simplemente se procura dar cuenta de las miles de mediaciones específicas que deben aglutinarse para dar con esa situación a escala global. Por todo ello, creemos que la lectura que Federici realiza de Foucault, en este punto en particular, incurre en ciertas simplificaciones y lecturas forzadas sobre su pensamiento.

Con respecto al tercer elemento que habíamos destacado de la crítica, creemos que la incorporación de una lectura que lea las intenciones sistémicas del encabalgamiento del régimen “jurídico-discursivo” y “estratégico-productivo” en el advenimiento de las relaciones capitalistas es un aporte fundamental e impostergable de los estudios foucaultianos. El acento en la particularidad y el funcionamiento local que la genealogía hace no puede desconocer los modos en que las relaciones capitalistas de producción acaban haciendo sistema sobre dichas situaciones, ya que podría operar como una ceguera ante las relaciones de poder más globales. Si bien Foucault señala que las relaciones de poder son “intencionales y no subjetivas”, es posible reconocer que, en ocasión, a la interioridad de los estudios foucaultianos, dichas intencionalidades se ven desatendidas. Por ello, consideramos que incorporar la dimensión global de la crítica se muestra fundamental si, como señala la autora al comenzar su libro, “la primera tarea en la agenda de la humanidad es la construcción de una alternativa a la sociedad capitalista” (Federici, 2016, pp.17).

Por todo ello entendemos que el libro de Federici realiza una “crítica interna” (Lorey, 2016) tanto para la tradición foucaultiana como para la marxista. La autora no tiene problema en asumir dichas herencias, y en insertarse dentro de sus líneas de pensamiento, pero justamente con el objetivo de disputar sus narrativas al destacar la particularidad del cuerpo femenino, tradicionalmente silenciado por ambas tradiciones. Ahora bien, al no poder evitar señalar continuidades con el proyecto foucaultiano, ya que consideramos que tanto Foucault como Federici estarían de acuerdo con respecto al encabalgamiento represión/producción de las relaciones de poder, quizás a lo que asistimos en Calibán y la Bruja no sea a una re-escritura, sino a un aporte que amplíe y complejice el proyecto de la Historia de la sexualidad. A la luz que echan las brujas sobre el advenimiento de la modernidad, la oscuridad intencional y sistémica que a veces se ve desdibujada por el proyecto foucaultiano encuentra rostro y motivo: el advenimiento de las relaciones capitalistas de producción, con su constante expropiación sobre cuerpos y modos de vida específicos. En esta línea, creemos que el aporte fundamental de Calibán y la bruja es haber producido una narrativa nueva sobre el advenimiento del capitalismo en clave feminista, recuperando la crítica global que toda analítica del poder no puede dejar desatendida.

Descartes, René (2004). Discurso del método. Meditaciones metafísicas. La Plata: Terramar.

Federici, Silvia (2016). Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación Originaria. Buenos Aires: Tinta Limón.

Federici, Silvia (2018). El patriarcado del salario. Buenos Aires: Tinta Limón.

Foucault, Michel (2011). Historia de la sexualidad: La voluntad de saber. Buenos Aires: Siglo XXI.

Foucault, Michel, (2014) Defender la sociedad, Buenos Aires, ed. Fondo de cultura económica.

Foucault, Michel (1992). “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Foucault, Michel. Microfísica del poder. Madrid: De la piqueta.

Foucault, Michel (2008). Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.

Hekman, Susan (1996). Feminist interpretations of Foucault. Pennsylvania State Press.

Marx, Karl (2014). “La llamada acumulación originaria” en Antología. Buenos Aires: Siglo XXI.

Brujas omitidas. Un análisis de las críticas de Silvia Federici a Michel Foucault”

José Ignacio Scasserra

[1] Fecha de recepción: 13/09/2018. Fecha de aceptación: 04/12/2018.

[2] Profesor de enseñanza superior y media en filosofía (Universidad de Buenos Aires). Actualmente se encuentra cursando la maestría Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad (UBA) y se desempeña como investigador en el Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género.

[3] Destacamos al respecto, Testo Yonki (Preciado, 2014,pg. 63 – 73), Disputas sobre el sujeto (Lorey, 2017, pp. 73-97) y Feminist interpretations of Foucault, (Hekman, 1996), El género en disputa (Butler, 2016, pp. 193–224), entre otros, por presentar apropiaciones creativas de los trabajos foucaultianos que buscan, a partir de ciertos lineamientos de trabajo del autor francés, ir más allá de su propuesta y abrir nuevos horizontes problemáticos y reflexivos.

[4] Somos conscientes de que tanto el capítulo 24 de El capital como las críticas de Silvia Federici son mucho más complejas y profundas que lo que aquí hemos repuesto, pero en vistas de ceñirnos a nuestro objetivo (producir un análisis de las críticas de Federici a Foucault), hacemos una mención escueta sobre la crítica de la autora al marxismo.

[5] “puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo” (Descartes, 2004, pp.165)

[6] Este detalle no nos parece menor en virtud de que, por destacar el carácter global y transnacional del capital, es uno de los puntos que inserta los trabajos de Silvia Federici dentro de la línea llamada “autonomista” abierta por Hardt y Negri en Imperio (Hardt y Negri, 2001).